Los sacerdotes del Golconda: curas “rojos”

 

Rosa Patricia Quintero Barrera

Walter Joe Broderick, de origen holandés, formó parte del grupo de los sacerdotes del Golconda. Luego abandonó la carrera clerical para dedicarse, al paso de algunos años a la escritura del género conocido como biografía a profundidad. Este autor, al igual que Camilo Torres, Domingo Laín, José Antonio Jiménez, Manuel Pérez, René García y Carmelo García, entre otros; adoptó actitudes críticas frente al papel de la Iglesia en el mejoramiento de la calidad de vida de las poblaciones marginadas en el mundo.  Broderick terminó dedicado a las artes de la escritura biográfica e histórica, al respecto en una entrevista que concedió a la periodista Margarita Vidal (2005) dijo:

Hice una investigación minuciosa y prolija; numerosas entrevistas con personas que no tenían, ninguno, el personaje completo pero sí un poco de él [refiriéndose a Manuel Pérez]. Muchos nunca supieron que habían cometido infidencias sin querer, porque tenían un pedazo de la moneda que, al juntarla con la otra, me permitían sacar conclusiones. Es un trabajo de seducción para que la gente sienta confianza y cuente historias.

El resto de sacerdotes fueron radicales con sus ideas e inquietudes, las cuales los condujeron a tomar las filas del grupo guerrillero colombiano del Ejército de Liberación Nacional (ELN). La década mencionada fue un momento coyuntural para la iglesia católica, de ellos resalto: el Concilio Vaticano II (1962-1965), el final del papado de Pío XII y el inicio del papado de Juan XXIII y el auge del marxismo. En suma estos aspectos influyeron notablemente en la formación clerical de algunos religiosos, quienes preocupados por evangelizar de una manera “encarnada”, como lo expresa la Biblia, se vieron colmados de dudas y limitaciones con los enfoques teológicos que les ofrecía en ese momento la Iglesia. Así, para algunos aspirantes a la vida religiosa, el poderío económico y político del Vaticano constituía un despropósito en el acercamiento a la gente pobre.  Igualmente criticaban la oficialización tradicional  de la misa, al considerar que el ritual desarrollado de ese modo contribuía a incrementar la distancia entre la feligresía y los jerarcas de la Iglesia.

En consecuencia, las jornadas de estudio dedicadas a las pruebas matemáticas de la existencia de Dios contenidas en la Summa theologica  de Santo Tomás, los dejaban del todo insatisfechos.   Mientras que las lecturas del Manifiesto de Marx les crearon nuevos interrogantes acerca de sistemas filosóficos distintos al católico.  Sus profesores acusaban a Hegel, Kant y Spinoza de herejes. Manuel Pérez, José Antonio Jiménez y Domingo Laín tuvieron ocasión de complementar esta visión sesgada con el trabajo pastoral que realizaron en barrios de Zaragoza (España), el cual les permitió conocer a muchachos de la Juventud Obrera Católica, quienes buscaban “llevar la ética cristiana a los sectores más alejados de la Iglesia. Así, los jóvenes seminaristas “veían que la Iglesia se había convertido  en un baluarte de la burguesía; no tenía nada que decir a las grandes mayorías en una sociedad poscristiana” (Broederick, 2000, p. 35). 

Ellos descubrieron que en Francia publicaban obras que redefinían el papel de la Iglesia en un medio neopagano, situación que los impulsó a aprender francés para entender los planteamientos de autores como Henri Perrin.  Así, los nuevos conocimientos los llevaron a “soñar con las muestras de un cristianismo nuevo desconocido en su país, y que existía únicamente al otro lado de los Pirineos” (Broederick, 2000, p. 36).

Lo anterior se desenlazó durante el año de 1959, cuando Manuel y sus amigos ingresaron al Seminario de Zaragoza para recibirse como sacerdotes siete años más tarde.  También coincidió con la muerte del “aristocrático y arrogante” pontífice Pío XII y su sucesor Angelo Roncalli conocido como Juan XXIII anunció que “iba a convocar un concilio ecuménico para renovar a la Iglesia” (Broederick, 2000, p. 36).

Se vivió una época de transformaciones profundas, al lado de cambios superficiales. Posiciones dogmáticas sostenidas como artículos de fe desde el Concilio de Trento, cuatrocientos años atrás, se encontraban amenazados, aunque coexistían aún bajo el mismo techo con nuevas actitudes irreverentes.  En la vida eclesiástica se cuestionaba todo, desde lo fundamental hasta lo accesorio (Broederick, 2000, p. 37).

El papa Juan XXIII aprobó el movimiento de los sacerdotes obreros, lo cual fue propicio para que Manuel, José Antonio y Domingo viajaran a Francia con el objetivo de trabajar como sacerdotes obreros.  Se fueron convencidos de que como Cristo debían “encarnarse” en el mundo del trabajo, sin privilegios ni distinciones.  Además la situación de pobreza y marginalidad de América Latina había tomado gran auge en la planeación de las actividades misioneras, por ello don Casimiro Morcillo, obispo de Zaragoza respondió la solicitud del Vaticano de enviar a unos sacerdotes a América Latina, y ofreció  a Manuel y a José Antonio para desplazarse hasta República Dominicana en el programa “Obra de Cooperación Sacerdotal Hispanoamericana” (Broederick,  2000, p. 55).

Por otro lado, el interés de los religiosos por Colombia se incrementó en 1965 cuando el sacerdote bogotano Camilo Torres Restrepo se lanzó a una campaña política, época en la cual ya había pactado su compromiso con el ELN.  El 15 de febrero de 1966, Manuel estaba en Madrid y se enteró de la noticia que recorrió el mundo:   Camilo Torres fue muerto en una emboscada en Patio Cemento (Santander), él representaba:

La meta más sublime, el hombre que se había “encarnado” de verdad, metido con los oprimidos hasta las últimas consecuencias, resuelto a no regresar a la comodidad de su vida anterior […] Y murió al lado de “los buenos”, los guerrilleros soñadores e idealistas, armados pobremente como correspondía a los pobres, arrojándose con una valentía loca –la locura de la cruz- contra las sofisticadas metralletas de los poderosos (Broederick, 2000, Pp. 75-76).

El 3 de julio de 1966, Manuel a los veintitrés años de edad, fue ordenado sacerdote por el papa Pablo VI. En un acto masivo dedicado a realzar las misiones en América Latina, no se imaginó hasta dónde llegaría escribe Broederick (2000), “sólo sabía que su sacerdocio iba a ser diferente, que iba en contravía de la iglesia institucional con todo su “andamiaje” de protocolo y poderío terrenal” (p. 78).

En el verano de 1967, Manuel y José Antonio cumplieron con la experiencia pastoral en una parroquia al sur de Madrid y emprendieron viaje hacia Santo Domingo.  Por su parte, Domingo ya estaba desempeñándose como párroco en un barrio obrero en la capital colombiana. Manuel y José Antonio fueron a reemplazar a otro sacerdote español en el pueblo de El Cercado, próximo a la frontera con Haití.  Al llegar vieron al religioso saliente bautizando una “fila de negros en la iglesia parroquial”.  La siguiente descripción que retomo de Broderick nos lleva a recordar las críticas que Alonso de Sandoval realizaba durante la Colonia, acerca de la manera como los misioneros le echaban agua a los esclavizados durante el bautizo antes de embarcar los navíos negreros o al llegar a los puertos de desembarque de mercancías, como el de Cartagena de Indias.  Con razón, los jóvenes sacerdotes españoles sintieron repulsión del acto “religioso” que presenciaron a su llegada a El Cercado:

Aquello fue horroroso –recordaría Manuel-. Un poco de gente desnuda, hambrienta. Y él ¡a chorro! ¡Casi con manguera! Y después que los bañó así, ¡tas! ¡tas! ¡tas!, recogía la plata. Les cobraba a peso y medio cada uno. El cura recogiendo el dinero a esa gente tan pobre; y nosotros espantados, los ojos saliéndosenos (Broederick, 2000, Pp. 86-87).

Manuel y José Antonio se enfrentaron a una feligresía haitiana o descendiente de haitianos que profesaban una fuerte religiosidad de vudú, no lograron entender que el Vudú  nació como respuesta colectiva al sistema esclavista. Cabe anotar que el Vudú es una religión africana del Benín, la cual comparte deidades y rituales con la Yoruba. Después en octubre de 1968, José Antonio y Manuel, fueron expulsados de la República Dominicana y se reunieron con Domingo en el barrio Ciénaga de la Virgen de Cartagena. Allí se desempañaron en las mismas actividades en las cuales se empleaban  los afrodescendientes del puerto: Domingo se empleó en una ladrillera,  Manuel cargó bultos en los muelles y José Antonio trabajó en la fábrica de gaseosas Postobón.

El grupo Golconda es el punto de partida del proceso teológico en Colombia, sus adeptos tuvieron ocasión de reunirse de manera formal y conocida en tres momentos. La primera vez, ocurrió en julio de 1968 en la finca del mismo nombre localizada en Viotá (Cundinamarca). Allí se congregaron cincuenta sacerdotes con el fin de discutir los problemas sociales de Colombia y cómo podrían actuar desde su misión pastoral. Un antecedente para las discusiones y preocupaciones de este encuentro fue el Concilio Vaticano II (1962-1965) y en junio de 1968 la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medellín (Celam), a la cual asistieron ochocientos sacerdotes latinoamericanos para discutir los siguientes asuntos en el ámbito continental:  “la violencia existente en América Latina, el beneficio de las minorías, el imperialismo internacional del dinero, la situación económica, la complicidad de la iglesia católica y el pedido a los sacerdotes latinoamericanos para apoyar los cambios a favor de la justicia” (Mangione, 2001).  En este sentido, la Asamblea de Medellín, por su trascendencia en la teología y en las prácticas pastorales, es considerada como la continuación del Concilio Vaticano II y como el inicio de la Teología de la Liberación en Colombia (Mangione, 2001).

Como ya enuncié, uno de los precursores de estas ideas fue el sacerdote Camilo Torres Restrepo, quien “agitó a la juventud universitaria, publicó plataformas de acción y se comprometió luego con la lucha guerrillera hasta caer abatido en Patio Cemento, Santander, el 15 de febrero de 1966” (Mangione, 2001). Además de la influencia del padre Camilo, el grupo de Golconda, “encontró su mentor espiritual en el obispo de Buenaventura Gerardo Valencia Cano” (Mangione, 2001).

En Monseñor Gerardo Valencia Cano también ejerció gran influencia el Concilio Vaticano II y es considerado como uno de los precursores de la Pastoral Afrocolombiana. Quienes lo conocieron de cerca afirman que “su vida se caracterizaba por la poca afición a usar los arreos episcopales y por su cierta repugnancia a los protocolos y a los títulos” (Información sobre Gerardo Valencia Cano). Quizás esta actitud se fortaleció en su “compromiso radical con los pobres y con la justicia”. Sus predicaciones se fueron llenando de un “verdadero radicalismo evangélico que lo convirtió para algunos en un profeta, y por lo tanto, en un personaje controvertido, atacado y perseguido” (Información sobre Gerardo Valencia Cano). En 1968, fue uno de los impulsores del Grupo Sacerdotal Golconda, y por iniciativa suya estos sacerdotes decidieron reunirse por segunda vez en Buenaventura  entre el 9 y 13 de diciembre.

Esos sacerdotes eran conocidos como los “curas rojos”, quienes hacían un puente entre el cristianismo y el marxismo, y como preámbulo  a la llegada del papa Pablo VI a Colombia expresaron su inconformidad en un controvertido manifiesto, el cual “retó a las autoridades eclesiásticas locales a tomar partido  por los pobres y oprimidos, y abogó por una modificación total de las estructuras de la sociedad que, en su análisis, constituían la causa fundamental de las grandes injusticias que sufrían los colombianos” (Broederick, 2000, p. 117).

A fines del mismo año los curas del Golconda se reunieron de nuevo en la casa del obispo Gerardo Valencia Cano en Buenaventura.  Para ese tiempo, José Antonio y Manuel, llevaban apenas un mes en Cartagena de Indias y desde la distancia participaron en la redacción del “Documento de Buenaventura”:

Por primera vez un grupo de sacerdotes católicos y un obispo se expresaban a favor de una verdadera revolución y el desplazamiento de las clases dirigentes; lo que proponían era derrocar a los dirigentes, acabando con el sistema de privilegio y con las estructuras de poder que funcionaban en Colombia desde el inicio de la República.  Hablaban de crear un “frente revolucionario” y construir “una sociedad de tipo socialista” (Broederick, 2000, p. 121).

Este documento fue firmado por cincuenta sacerdotes entre ellos Valencia Cano y Laín, por su lado Manuel y José Antonio conformaron un grupo de otros quince religiosos que se omitieron de firmar con el objetivo de no divulgar su identidad, “pero no por eso fueron menos convencidos o menos radicales.  Al contrario; estaban esperando el momento oportuno para incorporarse a la vanguardia misma de la revolución” (Broederick, 2000, p. 122).

Manuel y José Antonio fueron expulsados del país, después de permanecer cuatro meses en Cartagena, por el gobierno a mediados de 1969 gracias a sus continuos choques con otros sacerdotes y por su idea de “encarnarse” en el mundo de los pobres: Se negaron a usar sotana, a cobrar por los oficios religiosos y a dejar de trabajar como “curas obreros”.  Además fueron acusados ante el Departamento Administrativo de Defensa de provocar serios disturbios y de participar en política, comportamiento prohibido para extranjeros. Desde el exterior buscaron la manera de comunicarse con los dirigentes del ELN para ingresar clandestinamente a Colombia y vincularse a la guerrilla:

No se sabe si fue en ese momento cuando se reunieron los tres con sus colegas del grupo Golconda, o si se habían encontrado antes, anticipando la orden de deportación que se venía venir.  En todo caso, los españoles anunciaron al grupo su firme propósito de volver al país y pedir su integración a las filas del ELN (Broederick 2000:131).

El 24 de febrero de 1970, en Sasaima, Cundinamarca, el grupo Golconda celebró su tercer y último encuentro. Participaron veintiún sacerdotes y dos obispos: Monseñor Gerardo Valencia Cano y el prefecto apostólico de Mitú (Vaupés). Los ejes de debate fueron: Golconda y la violencia, Golconda: ¿Un partido político? y ¿El capitalismo puede ser cristiano? De nuevo, los medios de comunicación arremetieron contra los “curas rojos”, tildándolos de “comunistas” e “infiltrados de la iglesia”, entre otros epítetos. Golconda comenzó a desintegrarse hacia 1972. En palabras de Echeverry:

La desaparición de Golconda como grupo (no su espíritu) se debe al complejo entrelazamiento de cuatro razones: La represión episcopal, la represión estatal, la falta de claridad política y teológica y la falta de experiencia organizativa. Unos de sus miembros se ilusionaron con el anapismo, que parecía constituir una salida nacional. Otros volvieron a una acción pastoral, inspirados por el movimiento y para constituir asociaciones como SAL, Sacerdotes para la Liberación de América Latina. Cada uno de los curas de Golconda creó una respuesta desde lo que creyó más eficaz y fiel a sus convicciones, lo que nos muestra que definitivamente este movimiento tiene poco tiempo de duración, pero es sin lugar a dudas, un soporte de lo que en Colombia va a ser una conciencia renovada de una fe viva y popular (Echeverry, 2002). Por su parte, Monseñor Valencia Cano recibió sendas críticas de sus pares por suscribir y defender públicamente este manifiesto:

Los sacerdotes [que formaban parte del Golconda] fueron presionados para que se retractasen […] Sólo unos pocos sacerdotes siguieron dando la cara en público, hasta que también fueron obligados a retirarse del clero, como René García en Bogotá y el sacerdote Vicente Mejía en Medellín. Algunos sufrieron detenciones arbitrarias por parte de la Fuerza Pública. Desafortunadamente Monseñor Valencia Cano murió en un accidente aéreo, en enero de 1971 (Información sobre Gerardo Valencia Cano).

Aquel accidente ocurrió cuando viajaba a Medellín a participar en una “toma simbólica de la Universidad de Antioquia para el pueblo, en compañía de varios sacerdotes del grupo Golconda. Fue obligado, en el mismo aeropuerto, por autoridades eclesiásticas y militares, a regresarse [de Medellín], en momentos en que los otros sacerdotes eran encarcelados”.

Unos años más tarde, en 1977 el padre Rafael Savoia, responsable del Secretariado de Catequesis del Vicariato Apostólico de Esmeraldas, realizó un viaje por Brasil y Colombia con la iniciativa de contactar a sus homólogos para presentarles la idea de realizar un encuentro de los religiosos que trabajaban con las comunidades negras del Pacífico, el cual sería la apertura a los encuentros de la Pastoral Afroamericana (explicados más adelante en este escrito). En Buenaventura, el padre Miguel Angel Mejía, quien fuera colaborador de Monseñor Valencia Cano y Director del Instituto Mathías Mulumba, apoyó la idea (Información sobre Gerardo Valencia Cano).

En síntesis, desde finales de los años de mil novecientos sesenta surge sistemáticamente una reestructuración teológica de la liberación en América Latina que vale la pena considerar. Fue un proceso original que buscaba redimir al pobre a partir de un trabajo misionero en las diferentes culturas y a partir de ellas mismas. Por lo tanto,  la teología de la liberación hace una reflexión de carácter intelectual que conduce a sus practicantes a asumir actitudes críticas y con un fuerte compromiso de acción. Años más tarde, en 1984 con el asesinato del sacerdote indígena paéz, Alvaro Ulcué Choqüé, de nuevo se incentivó el debate sobre los métodos de la producción teológica, en el sentido de que:

permitiera formar comunidades que fuesen: sujetos, productores, intérpretes y resignificadores del saber teológico a partir de su propia experiencia de fe; a la vez que este proceso estuviese dinamizado por unas vertientes: histórica, narrativa, testimonial, litúrgica, religiosidad popular, sapiencial y artística; al tiempo que se apropiaran de unas mediaciones metodológicas: análisis social y relectura Bíblica; para finalmente lograr construir una relacionalidad entre lo popular, lo pedagógico y lo teológico (Echeverry 2002).


Fuente:

Quintero, Rosa Patricia.  (2005). “En el nombre del Padre, de la Madre, del Hijo y del Espíritu Santo”: dimensión afro de la religiosidad católica bogotana”. Tesis de Maestría. Departamento de Antropología. Facultad de Ciencias Humanas. Universidad Nacional de Colombia. Bogotá.